por Margarita E. Gentile

Confluencias en la formación del relato
y la gráfica de una devoción popular argentina:
Difunta Correa (siglos 19 al 21)

Margarita E. Gentile:

Investigador CONICET - Museo de La Plata
Profesor titular del Instituto Universitario Nacional del Arte
margagentile@yahoo.com.ar

Audio de la nota:"Ruego de Vallecito - tema de la Difunta Correa" - Tonada

de: J.L.Aguado y J.L.Escudero

intérprete: Jorge Cafrune

Resumen: Se retoma y ubica en contexto el relato actual acerca de la historia de Difunta Correa y su ícono, considerando las creencias vigentes en la región en la época en que se produjo su muerte.
Palabras clave: Devociones populares - Difunta Correa - Folklore - Historia

El tema y su interés

E n líneas generales, el relato acerca de Difunta Correa aceptado actualmente dice que, a mediados del siglo XIX, una muchacha sanjuanina trató de cruzar el desierto en pos de su marido llevado por el ejército federal; en esta travesía murió de sed y unos arrieros la hallaron con su bebé aún mamando su seno. La enterraron piadosamente y llevaron al niño; su siguiente milagro fue hallar hacienda perdida de otro arriero quien, en agradecimiento, construyó c.1890 junto al camino que unía La Rioja con San Juan, en Vallecito, un mausoleo donde puso sus restos.

Parece que la primera y escueta referencia a una cruz sobre su tumba fue publicada por Pedro P. Quiroga en 1865 llamándola "la milagrosa Correa"; ésta se encontraba a la entrada de Las Peñas, en Vallecito, que era un paso peligroso tanto por su geografía abrupta como por los ladrones que se refugiaban allí; en el lugar había varias cruces pero los arrieros oraban y dejaban limosnas en la de "la milagrosa Correa" [1].

En 1921, la Encuesta al Magisterio recogió por escrito versiones de un relato acerca de esta mujer conocida ya como Difunta Correa; siguiendo la clasificación propuesta en las Instrucciones, los informantes de este relato en particular lo incluyeron dentro de los siguientes rubros: "brujas - fantasmas - espíritus - duendes", "tradición", "supersticiones relativas a la muerte", "narraciones y refranes - tradiciones populares" o "tradición sanjuanina", pero mayoritariamente como "tradición".

Después de 1933, esta historia continuó su camino en brochures, en prosa o en verso, que se vendían en las provincias cuyanas (San Luis, Mendoza y San Juan), sobre todo en la última porque allí se encontraba la tumba junto a la cual aún dejaban velas, monedas y oraciones pasantes y promesantes.

Mi siguiente punto de referencia es 1948, cuando se creó la Fundación Cementerio Vallecito para administrar las ofrendas dejadas a Difunta Correa; también por esa fecha expandieron este culto los camioneros, quienes formaban pequeñas construcciones devocionales junto a las rutas del área andina argentina consistentes en un sitio presidido por una cruz, con espacio para encender velas y, por fuera y alrededor, montones de partes de automotores en buen uso y botellas con agua, elementos de suma utilidad en las travesías durante aquellos años.

Los trabajos científicos pioneros fueron de Chertudi & Newbery: un largo artículo de 1966-1967 actualizado como libro en 1978. En los años `60 el culto a Difunta Correa estaba en auge pero en 1976 fue declarado "ilegítimo" por la Iglesia argentina; ese mismo año la Fundación fue intervenida por supuestas irregularidades administrativas. En 2008 el sitio canónico continuaba bajo el cuidado de la Fundación y, a la vera de la ruta 141, unas cuadras antes de llegar a la entrada principal se estaba construyendo un barrio formado por una hilera diez edificios de una planta con un espacio para comercio orientado hacia la ruta y vivienda en el sector posterior, rodeado todo de una incipiente arboleda.

Resumiendo, el derrotero seguido por el relato acerca de Difunta Correa comenzó con su muerte trágica seguida de transformación en alma buena y milagrosa recordada junto a su propia tumba presidida por una cruz; luego fue literatura devocional, artística y periodística; después fue centro de una "causa turística" a través de un emprendimiento comercial y, a partir de los `70, "culto ilegítimo" además de objeto de estudio del Folklore; actualmente es centro también de varias organizaciones nativistas.

Estos avatares, que no se cancelaron unos a otros, no alcanzaron a modificar el rumbo de la fe de sus devotos, que continúa hasta el momento que estamos escribiendo.

*

Interesa a los estudios de Folklore en general tratar de determinar la genealogía de sus datos, en gran parte derivados de la Literatura. Pero, si bien en el caso que estamos viendo los textos conocidos insisten en insertar la historia de Difunta Correa en un medio social determinado y hacerla protagonista de ciertas acciones, nada de eso es comprobable y sólo se pueden considerar dichas versiones como manifestaciones escritas de relatos orales, aunque en menor medida le quepa esta objeción a la Encuesta dada su cercanía cronológica a los hechos relatados, ubicados latamente a mediados del siglo XIX.

Además, la difusión de partes seleccionadas y vulgarizadas de la Biblia influyó en la formación de la historia de algunos santos populares del territorio argentino (San Son, San La Muerte) [2] de manera que considero aquí también la posibilidad de que el relato acerca de Difunta Correa pueda contener elementos trasladados desde otros, vetero o novotestamentarios, en función del modelo de vida propuesto para entresiglos, cuando se formó dicha narración.

Asimismo tuve en cuenta que en la provincia de San Juan, árida en la mayor parte de su territorio, se asentaron desde fines del siglo XIX, entre otros grupos procedentes de Medio Oriente, migrantes sirio-libaneses maronitas (impropiamente llamados turcos), de manera que relatos de sucesos protagonizados por mujeres valerosas y centrados en geografías desérticas no les eran ajenos (Santas Rafka, Marina, Domnina y Cora, por ejemplo).

Complementariamente, podrían reunirse en un mismo relato temas andinos pre y poshispánicos, como vimos en trabajos previos sobre El Familiar, El Chiqui, la pichca o la apachita.

Para corroborar, o no, estas conjeturas con relación a Difunta Correa pondré en paralelo los temas compartidos por la mayoría de las versiones conocidas hasta ahora, que son:

1. una mujer tiene un hijo, varón, pequeño;

2. i bien se lo nombra, el marido está ausente;

3. la mujer y el niño deben emprender un viaje riesgoso como consecuencia de un hecho social ineludible, del que el marido es parte;

4. la meta del viaje está señalada de antemano y puede ser la muerte;

5. en el camino la mujer muere;

6. el hijo sobrevive mamando el pecho de su madre ya muerta;

7. hallazgo del cadáver, entierro y regreso con el niño.

En lo que sigue veremos narraciones cuya vulgarización y difusión permiten pensar que influyeron en la formación de los relatos acerca de Difunta Correa que luego recopiló la Encuesta; uno de los que propongo deriva de una creencia prehispánica, otros dos llegaron con los conquistadores europeos y un cuarto es una versión criolla de mediados del siglo XX que explica el suceso en términos de historia retrospectiva.

El hijo del Rayo

Como ejemplo de vigilias y ayunos en el Perú incaico, Guamán Poma contaba un caso relacionado con Yllapa, en ese momento ya convertido en el apóstol Santiago:

"... nació un niño narís hendido que ellos les llama cacya cinca. Y que le enserró a la dicha yndia y a su hijo, dezíndole "hijo de Santiago" y que no le habló nadie cino un biejo. Y le hizo ayunar sal, agí, y carne; sólo le dio a comer mays blanco. Y que no le uía sol ni luna. Pasado el mes, ajuntáronse todo el pueblo y hizieron unas sogas de paxa torsido a lo esquierdo, quemando la punta, ací ardiendo, con ello todos le asotaron a la yndia y lo echaron del pueblo. Y cubierto echa a huyr del pueblo con su hijo la dicha yndia a un serrillo. Y le asotaron deciendo: "Sal de este pueblo, mujer y hijo de Santiago yllapa". Y se fue a un serrillo y allí dizen questubo un mes y que se le murió el hijo y le enterraron al niño. Encima le enterró un cordero de la tierra prieto bibo y otras mundicias. Allí sacrificaron al rrayo Santiago. Y dallí trageron a la yndia muy bestida con sus taquies al pueblo. Y allí enborracharon cinco días hasta caer de culo todo el pueblo en ausencia del padre. Y estaba allí un cantor y me lo dijo su dizi[pu]lo." [3].

Yllapa, el Rayo, fue y es una entidad temible en los Andes: luz, ruido y golpe, veloces y destructores [4]; sus hijos poseían algún rasgo fuera de lo común; si nacían mellizos, padre y madre eran sometidos a rigurosos ayunos [5], pero en este caso es la madre la que carga con la responsabilidad ¿por ser uno el niño?, y sólo cabía esperar su muerte natural. Las sogas torcidas a la izquierda y encendidas se revoleaban también durante la ceremonia incaica que se realizaba para alejar las enfermedades de los pueblos [6]; el cerrillo donde se refugiaron podría haber sido una huaca, es decir, un templo prehispánico ¿dedicado a Yllapa?; el camélido color negro protegería al niño ya que en los entierros excavados científicamente en el área andina se los suele encontrar como rodeando a las personas.

Con relación al relato acerca de Difunta Correa, los puntos en común son: 1; 2, el niño es hijo de Yllapa que, sin estar ausente, su presencia es esporádica; 3; 4, muere el niño, al que su madre atiende hasta el final; 7, la madre regresa al pueblo y es bien recibida.

Otra versión de mediados del siglo XX dice que el viaje de la muchacha era hacia la ciudad de San Juan en pos del marido preso por un comisario abusivo, y que cuando la hallaron, poco antes de llegar a Caucete, "protegía a los pequeños muertos con ella, rendidos a sus pechos, las lenguas secas."[7], es decir, se trataba de dos lactantes ¿mellizos?.

Agar e Ismael

De esta esclava egipcia el patriarca Abrahan tuvo un hijo porque su mujer era estéril; pero antes del parto, Sara la maltrató hasta que Agar se fue de la casa, a la que regresó porque se lo ordenó un ángel que la encontró en un oasis. Finalmente nació Ismael, pero luego nació Isaac de Sara a quien el Señor había prometido un hijo en su vejez. Para que no heredara junto con su propio hijo, Sara dijo a su marido que echara a Agar y a Ismael de la casa.

"Abrahán se levantó muy de mañana, tomó pan y un odre de agua y se lo dio a Agar; puso el niño sobre su hombro y la despidió. Ella se fue y anduvo errante por el desierto de Berseba. Cuando se agotó el agua del odre, dejó al niño bajo un matorral y se sentó enfrente, a la distancia de un tiro de arco, diciéndose: "No puedo ver morir al niño". Y se sentó enfrente. El niño se puso a llorar a gritos.". Atraído por el llanto, un ángel les indicó el camino a un oasis y reiteró la promesa del Señor de que a partir de Ismael se haría un gran pueblo [8].

De los temas que forman el relato acerca de Agar y su hijo, volvemos a encontrar los siguientes en el de Difunta Correa: 1; 2, pero el padre del niño no es el marido de la madre; 3, primera salida de la casa de Abrahán por maltrato de Sara, que se reitera con la expulsión definitiva cuando Ismael tiene trece años; 4, con un pan y un odre de agua, la meta del viaje es la muerte en el desierto; 5, 6, estando, madre e hijo, en riesgo de morir de sed, sobreviven gracias a la indicación del ángel; 7, Agar e Ismael continúan sus vidas y se cumple la promesa del Señor.

Como modelo de actitud, la historia de Agar y su hijo ya había sido mencionada en un relato asociado a la fundación de la ciudad de San Juan de la Frontera (1562) en la crónica corregida por el jesuita Bartolomé de Escobar; el paralelo que trazó entre la historia de Agar y el suceso que iba a contar tenía el propósito de resaltar la misericordia de Dios que, en la ciudad de San Juan, se había mostrado mediante un "caso digno de admiración y memoria" que era el siguiente: una pareja de indios iba al monte de algarrobos cuando la mujer parió un niño, muriendo ella inmediatamente; su marido, desesperado, trató de dar de mamar de su propio pecho al recién nacido y lo consiguió, salvándole la vida [9]; según T.C.Michieli, estos indios serían huarpes [10].

En este caso tenemos también que los temas relacionados con el relato acerca de Difunta Correa son: 1; 3, el viaje no representa riesgo de muerte, pero es trabajoso; 2, el marido está cercano; 5, pero la mujer muere; 6, el milagro es que el pecho que sustenta al niño es el de su padre; 7, el niño y su padre regresaron a su pueblo porque el cronista dijo conocer al padre.

La esposa del gobernador de Marsella

Según la Leyenda Dorada, varios cristianos, entre los que se encontraban Marta (hermana de Lázaro) y María Magdalena [11], fueron expulsados de un pueblo a orillas del Mediterráneo, puestos en una barca sin velas ni remos y abandonados en el mar; las corrientes los llevaron a Marsella donde comenzaron a predicar. En esa región Marta capturó un dragón que mataba mujeres y niños; María Magdalena predicaba y realizó muchos milagros, uno de los cuales fue que la mujer del gobernador quedara encinta; entonces, ambos viajaron a Roma para escuchar predicar a Pedro. Ya en viaje se desató una tempestad durante la cual la mujer murió de parto; dejaron su cadáver en una gruta, en un peñasco solitario, junto con su hijo prendido a su pecho, cubiertos ambos por el manto del marido; el gobernador fue y regresó de Roma por la misma ruta porque Pedro le dijo que su mujer y su hijo dormían. Al llegar al lugar comprobó que era cierto y regresaron los tres felizmente a Marsella [12].

Los puntos en común con el relato de Difunta Correa son los siguientes: 1; 2, aunque el marido trata de ir solo a Roma; 3, la mujer emprende el viaje riesgoso y su hijo nace durante el mismo; 4, la meta del viaje es Roma, a la que Pedro añade Jerusalem; 5, si bien la mujer muere, su supuesto cadáver queda en un sitio árido en medio del mar; 6, el hijo sobrevive mamando el pecho de su madre, y ella sobrevive dormida, lo que le permite viajar en espíritu a Roma y Jerusalem; 7, el gobernador se reencuentra con su mujer y su hijo, y regresan todos a Marsella.

Remigia Correa

En 1967 Félix Romualdo Álvarez publicó un pequeño libro ilustrado titulado "Una nueva versión ...", aunque en realidad se trató de dos, relatadas ambas c.1900 por una misma persona, don Rosario Ortiz, quien dijo tener unos 110 años en ese momento, cuando Álvarez era un niño. Según nuestro autor, la escena era una reunión de amigos que conversaban y bebían vino casero mientras se contaban cuentos, compitiendo entre ellos con estos relatos en cada reunión; locaciones, nombres, parentezcos, edades y cargos reforzaban la veracidad del recuerdo de Álvarez, y así consiguió remontar su "nueva versión" hasta fines del siglo XVIII.

La novedad iba más allá de la cronología; la Difunta no se llamaba Deolinda (como estaba establecido) sino Remigia; no vivía en San Juan sino en una tapera con su marido y su hijito en la vecina provincia de La Rioja, y criaban cabras; además, había muerto en territorio riojano y no sanjuanino, a pesar de que se dirigía a San Juan.

La segunda historia databa de c.1820, y se la contó a Ortiz el hijo de un ex bandido que, con otros compinches, asaltaba a los viajeros que pasaban por Las Peñas; una vez encontraron una la mujer muerta con un niño agonizando, además de un burrito, lo que les recordó la Huída a Egipto por lo que decidieron cambiar de modo de vida, mudándose el relator a Coquimbo, en Chile.

Agregó Álvarez los pormenores de diez milagros, comenzando por el del arriero Zeballos; los otros nueve consideraban los rubros conocidos: alma o espíritu que beneficia invisiblemente; castigo a ladrones de donaciones (dinero, joyas), sin importar la edad ni la intención; encarrilamiento de un marido infiel; recuperación de la salud de un novio; arrieros salvados de un temporal de nieve; baqueano salvado de una emboscada; y dos relacionados con trenes, es decir, continuidad hacia lo moderno representado por máquinas.

Ese tipo de reuniones como la que Álvarez evocó y situó en el año 1900, se realizaban aún en San Juan en 1939; del cenáculo "Refugio, Gente de Artes, Ciencias y Letras" Oscar A. Robles rescató y publicó con nuevos datos, en 2005, el relato del arriero Zeballos, con su genealogía y dos fotos familiares.

De la oralidad al escrito

Dado que los textos de la Encuesta son los más cercanos en espacio y tiempo a la tradición oral de este relato, merecen la mayor atención; por eso, antes de continuar me detendré a comentar las trascripciones de los mismos.

Dichos relatos sobre Difunta Correa recopilados por la Encuesta fueron publicados por Chertudi & Newbery en 1966-1967 y 1978. En 2006, cuando estaba escribiendo sobre devociones populares en Argentina noté que no coincidían las fichas del artículo con las del libro, ni las de los relatos entre sí; una misma referencia aparecía al pie de varias citas distintas y en diferentes partes del texto; para citar correctamente estos relatos debía, entonces, revisar los originales a fin de tratar de conciliar esta dispersión de datos. Durante la tarea me dí con que, efectivamente, estas autoras citaron dichos textos por partes, repartiéndolas luego entremedio de su propio trabajo según convenía a los temas que trataban; pero, además, en ambas ediciones, habían modificado la sintaxis y ortografía de los originales. Como no agregaron un apéndice documental con los textos completos, al lector le resultaba casi imposible hacerse una idea de cómo había sido cada relato original. También es interesante notar que, además de datos históricos, los textos desarticulados de esta manera correspondían a milagros y expresiones de devoción, y de su lectura surgía (entre otros datos importantes) que los informantes de la Encuesta eran devotos, en mayor o menor medida, de Difunta Correa; finalmente, algunos párrafos de los originales quedaron fuera, y el resto se repartió entre datos, comentarios y conclusiones de las autoras.

Si bien hoy no es así, en el momento de esas publicaciones esas "correcciones", "mejoras" y "repartos" -es decir, manipulaciones- eran aceptadas; por ejemplo, Eduardo Menéndez (1963) publicó un artículo sobre el juego de la rayuela en el que presentó los datos de la Encuesta sin citarla pero entremezclándolos con otros recopilados por él en Buenos Aires, todo mediante una redacción que permitía suponer que él había recorrido el país recopilando dicho juego. Y un poco antes, Manuel de Ugarriza Aráoz (1958) había publicado un trabajo sobre el mito del cacuy amalgamando los datos de la Encuesta hasta obtener un texto "a partir del estudio comparativo de todas aquellas variantes" (1958:14) basando luego su propio estudio en dicha versión promediada; nuestras autoras tampoco se privaron de presentar su versión aglutinante de una selección de datos [13]. Por eso me pareció adecuado incluir como apéndice documental los textos de la Encuesta como los encontré en 2006, transcritos siguiendo las Normas de 1961.

El icono

Volviendo a la formación del relato acerca de Difunta Correa, un aporte a su historia y gráfica se encuentra en la publicación (1971) de la tasación judicial realizada en ocasión de la expropiación (1959) por parte del gobierno de la provincia de San Juan, de los terrenos de la sucesión de José Mercado. Salteando los tecnicismos, tenemos que dicho señor, mediante un acuerdo con terceros, -la Fundación Cementerio Vallecito de 1948, que sobrevivió al dramático cambio de gobierno de 1955-, a duo realizaron "... un esfuerzo sistemático para "institucionalizar" a la Difunta Correa, como motivación turística. Un trabajo de verdadera política de divulgación del "milagro" de la Difunta. Ha difundido el prestigio y conseguido que a Vallecito se le incluyera en el rol de estaciones turísticas en las agencias del ramo, con asiento en Mendoza." (Pérez, 1971: 26).

Es decir, según este texto los artífices de la difusión del culto serían Mercado y la Fundación; ésto nos pondría en situación de preguntarnos qué fue primero, ¿fe o turismo?, si no fuese que la devoción a Difunta Correa, las ofrendas en el sitio de la tumba y los relatos sobre su historia (orales y escritos) preceden en varias décadas tanto al señor Mercado como a la Fundación; y continuaron ya que, por ejemplo, hasta fines del siglo XX, los ómnibus que pasaban frente al sitio se detenían allí, los pasajeros bajaban y tras unos minutos todos seguían viaje; si bien esto dio lugar a la ubicación de puestos de comida, venta de velas y estampitas, convengamos que fue parte de una actitud colectiva aceptada, al extremo que (hasta hoy) es dificil que se produzcan robos a turistas y devotos en el santuario porque es creencia que habrá problemas en el transporte si tal cosa sucede [14].

Luego, el perito nos recuerda que fue el señor Mercado quien "... promovió la impresión de los primeros íconos de la Difunta (alguno de los cuales se acompañan a este informe), invirtiendo repetida y sostenidamente fuertes sumas de dinero. Así, paulatinamente ... hizo que ahondara la raíz económico-turística del Santuario. Lo dotó de una empresa de ómnibus de horarios permanentes. Asimismo, le proveyó de las instalaciones mínimas para albergar a los promesantes y visitas de otras clases que arribaban al paraje. En el "centro" del Santuario, construyó repositorios para las ofrendas y reliquias, que se suman por millares en sus incontables variedades. Construyó oratorios, reparos para colocar figuras religiosas de bulto, otras para la colocación de placas, otras para el alumbramiento de velas."

Hasta ahí, entonces, los devotos no habían necesitado ningún icono, y ya vimos que a las construcciones devocionales junto a las rutas les bastaba con una cruz, repuestos de automotores, y botellas con agua, a los que con los años se agregaron las placas patentes.

Además, según este texto, el icono de Difunta Correa habría sido diseñado entre los años `50 y `60 del siglo XX; una estampita en el estilo de esa época la publicaron Chertudi & Newbery en 1978: 65; otra es la estampa dibujada por el señor Hidalgo en 1968. En ninguna de ellas hay otras referencias.

Por su parte, el señor Mercado facilitó las peregrinaciones mediante su línea de ómnibus que, de paso, uniría las localidades entre la ciudad de San Juan y Vallecito; la descripción de las instalaciones corresponde con fotografías de 1966. Las figuras religiosas que menciona el perito son imágenes de yeso pintado, de mediano formato, entre otras del Sagrado Corazón y algunas advocaciones marianas que aún están en los retablos de las llamadas "capillas viejas", donde hay también cuadros bordados y urnas cinerarias en estantes que no fueron reformados; un cartel indica a la entrada de una de dichas capillas que allí se encuentran los restos de DC (MG, obs.pers., 2008).

Pero, en su esfuerzo por levantar la expropiación o conseguir una indemnización adecuada, el perito no dudó en afirmar que "La historia de la Difunta Correa carecía de referencias geográficas y de un lugar que le sirviera de asiento, de situación. Y ese lugar y ese asiento fue virtualmente asignado por la organización que silenciosamente había montado la demandada para fomentar todo lo relacionado con la Difunta Correa. Ese lugar actualmente está copado por el Santuario, que como causa turística derivada de la movilización de la fe popular, no tiene otra que se le aproxime y ninguna que se le iguale en potencia de atracción, ni en capacidad de rendimiento. Produce, por si sola la Difunta más dinero que todas las demás fuentes turísticas juntas de la Provincia, con el agregado de que la Difunta se sostiene por si misma y produce dinero para su propio engrandecimiento y aun para costear proyectos ajenos o extraños a lo que debiera ser su propio programa de desarrollo." [15].

En cuanto a la ubicación de la tumba que dio origen a la devoción, casi todos los textos de la Encuesta señalan el sitio de Vallecito, junto al camino que unía San Juan con La Rioja, donde el arriero Zeballos levantó el mausoleo; más bien el perito se refiere a las instalaciones construídas a mediados del siglo XX. Y al final, su valuación de los terrenos pivotó no tanto en la renta generada por la Difunta -para usar su propia expresión-, sino en el valor de la mina de yeso que se encuentra dentro de las 290 Hectáreas expropiadas.

Comentarios

El propósito de este trabajo fue señalar las confluencias que se pueden reconocer en el relato acerca de Difunta Correa considerando el contexto en el que el mismo fue recopilado en la Encuesta de 1921.

El párrafo de Guamán Poma cobra interés si se toma en cuenta que el Tahuantinsuyo se expandió a lo largo de los Andes, desde Colombia hasta el Estrecho, con distintos grados de influencia; en lo que fue su territorio prehispánico quedaron hasta hoy pervivencias de instituciones (ayllu, minga) [16], ceremonias (rutuchicuy, champería) [17] y creencias (Pachamama, los truenos) [18]. Por otra parte, está reconocida la importancia de las mujeres en la historia andina, sea como esposas o como divinidades [19], de manera que era casi de esperar hallar en una provincia árida como es San Juan relatos que muestren la confluencia y resignificación andina sobre un tema agropecuario tan importante como es el agua [20], y algunos de esos los relatos se centraron en Difunta Correa cuya tumba se encuentra en un sitio que carece absolutamente de agua.

Aunque la versión de Horacio Videla aportó la posibilidad de que los niños fuesen mellizos, dando lugar a una mayor correspondencia con Guamán Poma y los hijos del Rayo, este relato tiene un respaldo parcial en el culto local a Santa Bárbara en un santuario cercano en Mogna, Jáchal [21].

La historia de Agar y su hijo, subsumida en los registros de 1921 del relato acerca del de Difunta Correa y el suyo, corresponde con la repetición a que son sometidas las historias ejemplares de la Biblia, no solamente durante los sermones sino también en los cuentos alrededor del fogón; la presencia de maronitas en Caucete desde fines del siglo XIX agrega un elemento positivo a esto que digo.

El relato de Escobar, que parte de la historia de Agar, y centrado en la misma ciudad de San Juan es interesante por la ubicación geográfica y la fecha del suceso porque lo transforma en un eslabón entre culturas. Pero se debe notar, además, que el tema del hombre que puede amamantar estuvo muy difundido en espacio y tiempo; a principios del siglo XIX Jacobo y Guillermo Grimm recopilaron entre otros, un cuento titulado "El jóven gigante" cuyo protagonista era un "pulgarcito" hijo de campesinos a quien un gigante capturó y transformó en su igual amamantándolo él mismo durante varios años.

Es decir, hubo un intento (el de Escobar) de mostrar que bajo ciertas condiciones (el amor del indio por su hijo), Dios permite que sucedan casos como éste "digno de admiración y memoria". De allí al relato de una mujer muerta que amamanta a su hijo, no hay más que un paso dado en una época (siglo XIX) cuando ogros y gigantes habían limitado su presencia a las páginas de terroríficos cuentos para niños.

El relato recogido en la Leyenda Dorada corresponde al momento en que la figura de María Magdalena se había perfilado de manera que se la podía presentar a los cristianos como ejemplo de vida; por otra parte, esa fue la finalidad de ese libro al que, a partir del siglo XVI, se le agregaron nuevas historias de santos y xilograbados. El alcance en espacio y tiempo de este tipo de relatos fundantes del formato literario de las hagiografías populares lo tenemos, por ejemplo, en que una escena grabada y pintada en un vaso de madera de estilo incaico (quero) tallado durante la Colonia puede interpretarse como Marta enfrentando al dragón o la Vírgen María a la Bestia del Apocalipsis [22]. Por eso, la continuidad de elementos de un relato cristiano en otro profano es más que verosímil porque Difunta Correa fue madre y esposa ejemplar hasta el sacrificio. Además, la historia de la mujer del gobernador de Marsella es la que mejor se reproduce en la de Difunta Correa, y fue recopilada por un dominico cuya Orden también tenía la custodia de las reliquias de María Magdalena [23]; es decir, la influencia de Leyenda Dorada en la elección de los ejemplos de vida también está presente en este caso.

El libro de Félix R.Álvarez contiene dos relatos que rompieron la continuidad de los que se venían encadenando unos con otros, presentando una nueva versión que era la amalgama del hallazgo que alguna vez se produjo en la travesía de una mujer muerta y un niño pequeño, con la existencia de una tapera donde solía verse deambular la "luz mala" algunas noches y una cruz en el desierto; otro hallazgo de gente muerta en la travesía fue el de los bandidos de Las Peñas y, como otros autores, Álvarez agregó relatos de milagros.

Este trabajo es un intento de contar una historia de Difunta Correa diferente de la establecida en sus líneas generales por infinidad de publicaciones previas desde hacía ya unos treinta años, sobre todo contradiciendo a Miguel Martos cuya historia fue la más aceptada. La razón de esta nueva versión se explica también por el contexto de dicha edición, que fue en los años ´60 cuando alcanzó su auge la devoción a Difunta Correa y Vallecito se desarrolló turísticamente; además, leyendas y narraciones folklóricas ganaron espacio en los medios masivos de comunicación representados por la radio a transistores, la televisión y las revistas con fotos en colores. Expresado de otra manera: la historia canónica de Difunta Correa circulaba también por otros medios que ya no eran solamente orales o de escritos de corta tirada.

Sin embargo, el libro de Álvarez es dificil de encontrar y, hasta donde se, no fue reeditado, tal vez por falta de interés de sus descendientes; pero también puede ser porque hoy no atrae ese tipo de realismo sin épica, algo similar al dibujo de H. Rodrigo, que casi no se difundió; por eso, la brochure "El arriero del Milagro" [24], que cuenta el relato remozado del arriero Zeballos, que ahora nos enteramos que recuperó sus vacas en la llamada por eso "Cuesta de las vacas", con una genealogía y dos fotos familiares, consiguió soporte publicitario porque se acerca a nuestra época donde gráfica y reportaje deben ir juntos.

En los textos de la Encuesta las fechas de los hechos y del origen de los relatos son inciertas; según la procedencia, hay un tema que permite dividir en dos bloques el conjunto: los relatos recopilados en Mendoza, Santa Fe y San Luis situaron los hechos alrededor de 1820 con relación al ejército que el general San Martín preparaba en Mendoza para cruzar los Andes; entonces, DC era madre de un soldado o, además, llevaba un niño de pecho. En cambio, en las versiones sanjuaninas no hay fecha cierta para los sucesos, ni siquiera una en la que se dice que ella seguía a un contingente militar en el que iba su marido; en dos relatos tampoco hay hijo, y en todos se trata de una mujer conocida en la región que viajaba por allí con frecuencia. Todos comparten, no obstante, la creencia en las bondades del alma de quien murió trágicamente.

E esos textos también se la nombraba Difunta Correa; en una versión se la llamó Mercedes, es decir, luego de escribir el relato la maestra supo de alguna manera que se llamaría así y lo agregó entrelíneas. De la lectura de lo publicado hasta ahora, según pude alcanzar, se nota que el paso de la tradición oral a la escrita se produjo a partir de 1933, cuando comenzaron a circular textos de pocas páginas [25] contando esta historia con más o menos recursos literarios; en 1939 Miguel Martos publicó una novela llamándola Deolinda Correa, nombre que otros autores cambiaron o agregregaron a Antonia, y Álvarez la llamó Remigia. No hay documentos que avalen un nombre u otro, tampoco nadie retomó el de Mercedes, y finalmente quedó la denominación que había recogido la Encuesta: Difunta Correa.

Respecto de su condición de santa, además de su muerte trágica y sus milagros, en dos versiones Difunta Correa comparte con los santos cristianos la posibilidad de aparecerse; una versión de la Encuesta decía que la gran fe que le tienen sus devotos sería la causa de que crean en la "aparición de los espiritus"; notemos que, actualmente, salvo en las creencias influenciadas por la umbanda y el espiritismo kardecista, los santos populares no se aparecen [26]; pero no siempre fue así porque en nuestro trabajo sobre testamentos de indios correspondientes a la etapa de Conquista y Colonia del área andina argentina, comprobamos la gran devoción que ellos tenían a las Ánimas del Purgatorio.

Con relación al icono, vimos que parece que antes de los años ´60 no hubo necesidad de él y que el gremio de los camioneros, afiliado al partido Justicialista, solamente difundió las pequeñas construcciones devocionales junto a las rutas. Es probable que, cuando el sitio de San Juan cobró auge, al formar Mercado parte del gremio de los transportistas mediante su empresa de ómnibus, la imagen de Difunta Correa tuviese que vestir falda celeste y blusa blanca, colores de aquel partido que había sido proscrito a partir de 1955. En esta línea, sería interesante estudiar si estas circunstancias, trasladadas en el tiempo, facilitaron alguna discreta identificación de la imagen de Difunta Correa con el errante cadáver de Eva Perón (desde 1952, para siempre bonita y jóven); y, si sumada al hecho de tratarse Difunta Correa de una santa no canonizada por la Iglesia, acaso le valió que en 1976 la Conferencia Episcopal Argentina la declarara centro de un culto ilegítimo, tras lo cual fueron arrasadas las construcciones devocionales junto a las rutas; y que también entre 1976 y 1977 la Fundación fuese intervenida por denuncias de irregularidades en su administración.

El perito Pérez Olivera describió sin matices la transformación de devoción en empresa y cómo Mercado captó la importancia de contar con un icono devocional en la época en que la gráfica comenzaba a reemplazar al escrito; sin embargo, su cuidado del sitio de Difunta Correa retrotraía a nivel de un ermitaño medieval, es decir, la persona que cuidaba una capilla o tumba a la vera de un camino, mantenía limpio el lugar y recogía las limosnas, costumbre, además, de profunda raigambre en los países que rodean el Mediterráneo.

En mi opinión, el relato que generó la creencia podría haberse referido a cualquiera de los hechos considerados posibles por cada uno de los distintos autores. Incluso, el tenue dato de Pedro Quiroga podría interpretarse en clave de picardía criolla como que "la milagrosa correa" era un zurriago con el que los ladrones refugiados en Las Peñas amenazaban castigar a quien no dejara limosna a "la milagrosa Correa", sin dejar por eso de ser cierto que la cruz señalara una tumba que, dada su ubicación en medio de una travesía, era un triste memorial.

Los relatos cuya confluencia señalé más arriba y que contribuyeron a darle forma a la historia de Difunta Correa son los que con toda probabilidad circulaban oralmente en la región en los siglos XIX y XX. En ese contexto eran verosímiles, tanto por el respaldo en aquellas tradiciones orales como por que es también seguro que hayan muerto personas entre las lomas durante esas travesías y que sus historias, más o menos dramatizadas, se contaran con sus nombres y milagros como garantía de verdad. Cada rasgo del paisaje es un acontecimiento [27] que tiene una historia que merece ser contada; así, a lo largo de casi 150 años, la de esa cruz y luego la del mausoleo, se organizó y reorganizó, agregándole y quitándole elementos según la disposición en cada momento histórico, tanto sus devotos como sus publicistas, y según lo que cada uno de opinaba sobre la verosimilitud de los datos que podía recopilar o deducir.

En el entorno del Milenio se relanzaron en territorio argentino varios cultos populares [28], entre ellos el de Gaucho Gil, llamado desde entonces Gauchito Gil. No fue así con Difunta Correa. Pero la presencia de imágenes de GG en el sitio canónico de DC nos permite suponer que se rehizo su historia, o que esto sucederá en breve, tal como el nigromántico Señor,La Muerte se sumó a la historia de GG [29].

Estas imágenes, junto con otras devociones marianas, se encuentran entremedio de las dos de DC, dispuestas en la misma forma que se pueden ver en otros lugares los orixás de la umbanda, según hemos constatado durante el estudio del uso y distribución del espacio sagrado, en oportunidad de una beca del Fondo Nacional de las Artes. Por otra parte, si bien GG es un santo popular no canonizado por la Iglesia, desde hace pocos años se permite colocar sus imágenes junto al altar de la iglesia cercana a su sitio en Mercedes, provincia de Corrientes; finalizada la misa, sus dueños retiran esas imágenes que así se las considera bendecidas y cumplida la manda de ofrecerles dicha misa.

Otros cambios en el relato y la gráfica probablemente tengan que ver con las consecuencias de la duplicación de la imagen de DC que venimos de mencionar, en el cerrito del sitio principal en San Juan; según dicen en la Fundación, se realizó para facilitar la circulación de los devotos y turistas que concurren masivamente en Semana Santa. No obstante, llama la atención que ambas figuras tengan posturas diferentes y ésto tal, vez esté, indicando una manera de diferenciarse entre los devotos; de ser así, habría que considerar las razones de la exclusión en el sitio canónico de una tercera forma de representación, con el cuerpo ligeramente girado.

Finalmente, si bien todas las ramas del Folklore consideran como parte de sus preocupaciones académicas tratar de alcanzar el origen de sus datos y trazar su genealogía, me parece que, por lo que venimos de ver, a los devotos de Difunta Correa no les interesa demasiado los detalles de estos avatares, pasados o en ciernes, tal vez porque la forma cómo esta mujer murió la ubicó en la privilegiada situación de poder ayudarlos a todos.

Agradecimientos

Este trabajo es parte de los resultados de una beca grupal otorgada por Fondo Nacional de las Artes, República Argentina, que tuve el gusto de compartir con las licenciadas Irma C. Sousa y Cynthia L. Pintado.

María Luisa Gamallo me cedió sus fotos familiares de un viaje a Vallecito en 1966; C.L. Pintado y Rodolfo Ferrer me acercaron comentarios y, R.F. además de la lámina de H. Rodrigo, encontró el ignoto folleto de R. E. Pérez Olivera y, en una biblioteca lejana, el trabajo de Félix R. Alvarez. Con Antonio S. Simonetta trabajamos la primera versión de la historia de Agar, que quedó inconclusa y retomé aquí con su beneplácito. Como tantas otras veces, con Hugo A. Pérez Campos compartimos viajes y fotos en terreno.

Epígrafes figuras

Figura 1. Imagen de Difunta Correa en el cerrito de Vallecito, localidad de Caucete, provincia de San Juan. De entre las ofrendas florales se percibe la pierna flexionada; viste falda celeste y blusa blanca. Foto cortesía de María Luisa Gamallo, 1966.